KANT (1728-1804)
6.1. Aspectos biográficos
Nació en Kónigsberg, en la actualidad, provincia rusa, siendo el cuarto hijo de una familia humilde de once hermanos. Su madre Regina Reuter imprimió en su familia el espíritu y las normas del pietismo.
A los 16 años, Kant ingresa en la universidad Albertina de Kónigsberg, donde se inicia no sólo en la filosofía de Wolff, entonces ya en plena crisis, sino también en las teorías físicas de Newton. La situación de crisis de la metafísica racionalista de Wolff y los problemas que surgen de los nuevos planteamientos de la física de Newton, junto con el pietismo ambiental vivido desde la infancia, configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant.
A la muerte de su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y ha de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de Kónigsberg.
Kant publica, en 1749, su primera obra: “Ideas sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales”, inspirada en la física de Leibniz, iniciando así el denominado «período precrítico», que durará hasta 1770, durante el cual predominan las obras sobre temas científicos.
En 1755, publica anónimamente, «Historia general de la naturaleza y teoría del cielo», en la que propone una cosmogonía mecanicista, de inspiración newtoniana, que anticipa la hipótesis que luego se llamó «de Kant-Laplace» sobre el origen del universo. En este mismo año, obtiene el doctorado en filosofía, con una tesis sobre el fuego.
Con Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico, obra de crítica a la metafísica de Wolff, inicia la serie de sus escritos propiamente metafísicos.
Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filósofo en Alemania:” Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral”.
En «Sueños de un visionario, esclarecidos por los sueños de la metafísica» (1766), que escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772), rechaza definitivamente el tipo de metafísica, tan alejado de la experiencia, que se practicaba por aquel entonces, y se Inclina ya por una concepción de la filosofía, de la metafísica -dice- «de la cual el destino me ha hecho enamorarme», como la ciencia de los límites de la razón humana, y no como un sistema de saber; la filosofía, más que conocimiento, es para él crítica del mismo.
Por estos años se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado inglés y francés, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian August Crusius y, a través de él, conoce Kant las ideas escépticas del empirismo de Hume. A esto hace probablemente referencia cuando, más tarde, dice Kant que debe a Hume haberlo despertado «del sueño dogmático».
Kant se adhiere, pues, a una crítica de la metafísica que se inspira en Hume, pero no va a admitir sus planteamientos escépticos. Así, en 1770, con ocasión de pasar a ser, a los 46 años, profesor de lógica y metafísica en la universidad de Kónigsberg, la llamada «Disertación de 1770», cuyo título es sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, en la que distingue claramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia, debiendo reconocer, por lo mismo, un conocimiento metafísico que debe justificarse. Aquí empieza la construcción de la que será llamada filosofía trascendental, edificada sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean conocidas y pensadas; la «gran luz» que dice haber percibido hacia el año 1769. Con esta fecha comienza el llamado «período crítico» que Kant inicia con un silencio de 10 años, que dedica al análisis de las objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de señalar las características del conocimiento sensible y del intelectual. La «gran luz» no es otra que la noción de sujeto trascendental, o de subjetividad trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o de representarnos las cosas.
«La Crítica de la razón pura», que aparece en mayo de 1781 (segunda edición en 1787), tras un período de maduración de 12 años, pero escrita casi a vuela pluma, en cinco o seis meses, representa la investigación -la crítica- a la que Kant somete a la razón humana. La obra más fundamental de Kant despierta escaso interés y los críticos ponen de relieve su oscuridad y dificultad; poco después, sin embargo, suscita un enorme interés que la convertirá en el libro que habrá de cambiar radicalmente la orientación de la filosofía. A modo de introducción a su obra, publica Kant, en 1783, «Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia». Siguen «Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita» (1784); Respuesta a la pregunta: «¿Qué es la Ilustración?» (1784); «Fundamentación para una metafísica de las costumbres» (1785); «Principios metafísícos de la ciencia natural», con un título que recuerda la obra fundamental de Newton, en el centenario de su publicación; la segunda edición, en 1787, de la «Crítica de la razón pura»; ‘laCrítica de la razón práctica» (1788), cuyo tema es la vida moral del hombre libre, y la «Crítica del juicio» (1790), que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Críticas anteriores. En 1793, la publicación de La «Religión dentro de los límites de la mera razón» (1793) y, luego, de «El fin de todas las cosas» (1794), obras ambas sobre filosofía de la religión, es acogida con disgusto por las autoridades prusianas, en una época en que Federico Guillermo II (1786-1797) había restringido la libertad de enseñanza e imprenta, a diferencia de lo hecho por sus antecesores, Federico Guillermo I, el Rey Sargento (1713-1740) y Federico II el Grande (1740-1786), quienes habían sido sumamente tolerantes. El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos, cosa que promete Kant y que cumple hasta la llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publica «El conflicto de las facultades» (1797). Antes había publicado, en 1795, “Por la paz perpetua”. En 1797, aparece “Metafísica de las costumbres”, obra sobre filosofía del derecho y de la moral, que hay que distinguir de una anterior «Fundamentación de la metafísica de las costumbres» (1785), obra introductoria a las teorías éticas de la “Crítica de la razón práctica”.
En 1796 Kant, a los 73 años de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que se había dedicado durante cuarenta años. Kant había seguido la costumbre de utilizar en sus clases manuales que, según cuentan sus biógrafos, seguía muy a distancia y la mayoría de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenían. Escribía anotaciones al margen en estos manuales y sólo con las contenidas en la Metafísica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente dos volúmenes de comentarios críticos hechos por Kant. De cómo eran estas clases, destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant «coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia», idea que concuerda de lleno con la exhortación de Kant, en su Lógica, según la cual «nadie aprende a filosofar sino por el ejercicio que cada cual hace de su propia razón» y en la respuesta que da a ¿Qué es la Ilustración?, definiéndola como la mayoría de edad que una época alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta. A la par que la actividad escolar, mantuvo también la académica: fue varias veces decano de la facultad y, por dos veces, rector de la misma.
En 1799 aparecen ya síntomas de decadencia en Kant y éste abandona la tarea emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discípulo, amigo y biógrafo Wasianski: la revisión iniciada pasó a denominarse Opus postumum.
Kant murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut (está bien).
6.2. Razón e Ilustración
La Ilustración es un movimiento cultural de gran complejidad que influyó en todos los campos del saber, desde la ciencia, la técnica o las artes, hasta la política, la ética y el derecho. Tiene sus raíces en el siglo XVII, pero culmina en el XVIII, aunque sus efectos llegarán hasta el siglo pasado y su influencia -como en el caso de la teoría kantiana sobre la paz- sigue estando vigente aún hoy. El XVIII ha sido denominado Siglo de las Luces porque la pretensión fundamental del pensamiento de esta época era iluminar a la Humanidad, hacerla salir de las tinieblas de la ignorancia. Para ello se hacía preciso guiarse por la razón intentando superar lo que de irracional hay en las personas, hacer más caso a la ciencia que a la religión; alejarse de falsas creencias y supersticiones, atreverse a ser libres y respetar la libertad ajena. Es decir, salir de nuestra minoría de edad siendo seres racionales y autónomos.
Esta razón de la que habla la Ilustración no coincide con la que persiguen Descartes o Platón. No se trata de una razón pura o especulativa, sino volcada hacia la práctica (Razón práctica*). La Ética, la Política, el Derecho y la Educación se convertirán por ello en temas centrales del pensamiento ilustrado.
En su obra “Crítica a la Razón Pura” (1781), Kant demostró que tanto la razón pura, especulativa o teórica (Descartes), como el empirismo radical (Hume), han fracasado en su método y errado en sus conclusiones.
Descartes (racionalismo) intentó aplicar un método matemático para demostrar de forma lógica y deductiva la existencia de las tres grandes ideas metafísicas (Dios, alma y mundo), cayendo en ilusiones trascendentales y paralogismos -argumentos falaces. Con ello, su filosofía se vuelve dogmática, pues pretende que con la razón se pueda explicar todo sin percatarse de que aquella tiene sus límites y no puede conocer ni demostrar lo que no pertenece a la experiencia.
Hume (empirismo), cerrará toda posibilidad a la metafísica porque su método filosófico, al guiarse exclusivamente por la experiencia, ha caído en el escepticismo radical y el fenomenismo.
Frente a ambas posturas, Kant desarrolla una crítica de la razón; estudiará minuciosamente hasta dónde llegan nuestro entendimiento y nuestra razón, qué podemos conocer (fenómenos) y qué seguirá siendo siempre una incógnita (noúmenos). Demostrará que la metafísica no es una ciencia y que las tres ideas metafísicas o noúmenos (Dios, alma y mundo) sólo pueden ser pensadas, pero nunca conocidas, pues los humanos sólo podemos conocer aquello que tiene contenido empírico. Esto fuerza a Kant a proponer una ampliación de la razón pura a la razón práctica porque, como ya expresara Aristóteles, en el campo de la ética no son necesarias las demostraciones (la ética tampoco es una ciencia).
Por ello Kant habla del uso regulativo (orientador) de las ideas metafísicas. Estas regulan y orientan la investigación y el conocimiento humano hacia su propia perfectibilidad. Es decir, el conocimiento humano procede como si de verdad existieran tales cosas (Dios, alma y mundo) y nuestra meta fuera conocerlas.
El progreso del conocimiento -como el de la paz o la libertad – es un camino hacia esa meta que nunca termina, hacia ese ideal de llegar a conocer lo que realmente son el alma (o el yo en su totalidad), el mundo (la totalidad del universo) y Dios. Aunque sea imposible lograr ese objetivo, todo ser seguirá buscándolo siempre de una u otra manera; y eso impulsa el progreso continuo del conocimiento, la ciencia y la moralidad.
Turgot, Condorcet y Kant, entre otros ilustrados, manifestarán una gran confianza en el progreso y en la capacidad de perfeccionamiento del ser humano, creerán que el progreso moral es posible y que la Libertad, la razón y el saber acabarán triunfando algún día sobre el despotismo, la irracionalidad y la ignorancia. De ahí que el antiguo régimen, modelo estatal de despotismo y abuso de poder en favor de los estamentos privilegiados, sea atacado frontalmente por la Ilustración, dejando paso a las ideas de libertad, igualdad y ciudadanía que guiarán la Revolución Francesa (1789). Es necesario, pues, que las personas se sepan gobernar a sí mismas, que sean abolidos los privilegios de la minoría (nobleza y clero) y que, en definitiva, el poder surja del pueblo -no de la autoridad supuestamente divina de ningún monarca.
«Nuestras esperanzas sobre el estado venidero de la especie humana tienden reducirse a estos tres puntos importantes: la destrucción de la desigualdad entre las naciones; los progresos de la igualdad dentro de un mismo pueblo; y, en fin, el perfeccionamiento real del hombre» (Condorcet: Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano).
6.3. Fuentes de su pensamiento
6.3.1. El pacifismo jurídico
La Filosofía no siempre ha creído en la posibilidad de la paz. Ya a principios del siglo XVII, mientras los humanistas Erasmo o Luis Vives planteaban los primeros desarrollos pacifistas del Renacimiento, otros autores como Maquiavelo preferían escribir sobre las estrategias militares idóneas para que los príncipes ganaran una guerra (Maquiavelo, 1520: Del arte de la guerra).
Por otra parte, prácticamente hasta el siglo XVIII, muchos fueron seguidores de las teorías sobre la guerra justa. Desde San Agustín y Santo Tomás de Aquino, hasta los iusnaturalistas clásicos como Pufendorf, Grocio o Batel; estas teorías no eran propiamente pacifistas, como la de Kant, pues sólo aspiraban a poner límites a los motivos para iniciar una guerra. Con otras palabras, si había razones importantes para empezar una contienda, en ese caso sería una guerra justa. La paz venía a equipararse con la firma de un tratado de paz entre estados que estaban en guerra, no como un bien deseable por sí mismo. Como se observará, era una forma de justificar ciertos conflictos, de seguir guerreando, de hacer depender la paz de otros intereses supuestamente más importantes para un pueblo.
La religión, por desgracia, fue, sigue siendo a veces, uno de esos flacos intereses a lo largo de la historia. La consideración de que la unidad política entre los pueblos y estados tenía que ser una unidad religiosa, impulsó la Paz religiosa de Ausburgo (1555) o la Paz de Westfalia que, en 1648, puso fin a la guerra de los Treinta Años; una guerra sin cuartel entre católicos y protestantes, con otros tantos motivos de fondo.
Morir, matar y guerrear por motivos religiosos (al menos, aparentemente) llegó a ser la tónica europea durante siglos, sobre todo cuando el absolutismo se amparaba en la religión, con la ayuda de ésta, para seguir ejerciendo su poder imperialista.
Tanto Kant (1724-1804) como Saint-Pierre (16584743) y Rousseau (1712-1778), convencidos de que el derecho y la justicia jamás podrían surgir por imposición de la fuerza bruta de unas personas sobre otras, rechazaron las teorías sobre la guerra justa y apostaron por un pacifismo jurídico, es decir, intentaron demostrar que no hay guerra justa o razonable, sino que lo único razonable es erradicar para siempre la violencia. El ideal pacifista de estos autores les lleva a reflexionar sobre cuáles son las condiciones necesarias para lograr una paz duradera entre los pueblos.
6.3.2. Saint-Pierre
Saint-Pierre escribe entre 1713 y 1717 la obra Proyecto de Tratado de Paz para hacer posible la paz perpetua entre los estados cristianos (3 volúmenes). La finalidad de esta obra, como indica su título, es ofrecer las fórmulas para que sea posible una paz duradera entre los príncipes cristianos de Europa mediante una liga o federación que los aglutine a todos. Este proyecto de paz se quedaba algo corto porque sólo favorecía a las grandes dinastías monárquicas europeas. Además, sostenía que los ejércitos tendrían que seguir existiendo, 24.000 soldados por cada país miembro de la liga. Muy al contrario, Kant veía en la progresiva desaparición de los ejércitos una garantía para la paz.
Desde luego, al rey de Francia no le hizo ninguna gracia la obra de Saint-Pierre. Monarca absolutista y amante de la guerra, pensó que una federación de estados europeos cristianos le arrebataría parte de su poder, cosa a la que no estaba dispuesto. Cuando en 1718 Saint-Pierre escribe su Polysinode, demandando que se recorten los poderes del monarca, es expulsado de la Academia Francesa y se inicia un proceso de continua exclusión contra él y su obra, hoy a este tipo de abusos se les suele llamar terrorismo de Estado.
En aquellos momentos, Leibniz era uno de los filósofos más prestigiosos de Europa y Saint-Pierre decide enviarle parte de su obra con un amigo. Algo después Leibniz le devolverá a su vez una carta -nada entusiasta, por cierto- en la que cree que el problema más importante (cómo lograr que los monarcas deseen la paz duradera) queda sin resolver. La paz no tiene nada que ver con nuestra naturaleza humana y sí la guerra, pues los conflictos de intereses, entre personas, monarcas y Estados, están al orden del día.
6.3.3. Rousseau
Para Rousseau, la guerra se da entre los Estados, y no se daba entre los individuos hace miles de años, cuando aún no había gobiernos ni leyes ni gobernantes, cuando aún éramos amorales y pacíficos. No ve una salida a la guerra entre Estados y, frente a la liga de príncipes cristianos de Saint-Pierre, prefiere hablar de una Europa de los pueblos. Desconfía de los príncipes a los que cree guiados por la ambición y el poder. Viendo su tendencia al despotismo, no cree en la federación de los monarcas. Rousseau espera más de la voluntad general de los pueblos que de sus príncipes. Rousseau confía más en los ciudadanos libres que en sus gobernantes.
6.3.4. Hobbes
Por su parte, a Hobbes le preocupa la seguridad de los individuos dentro del Estado -ya que nos considera seres egoístas y perversos, pero no le interesan las relaciones entre Estados, como a Kant y Rousseau. Se hacía necesario ir más allá de Hobbes, porque entre los Estados existe también una situación de guerra de unos contra otros cuyo humano ha sido y es desolador. Esto ha llevado a la Filosofía a teorizar insistentemente sobre la guerra y la paz en y entre personas y Estados.
La pregunta ahora es la siguiente: ¿es realmente la agresividad algo tan consustancial a la gente? ¿Vivíamos en guerra y agresión continuas antes de que se crearan los Estados y nos impusieran leyes que cumplir?
6.4. Doctrina del conocimiento en Kant
En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura de Kant presenta un resumen a modo de explicación de su estudio de la razón pura, especulativa o científica y la posibilidad de la razón práctica o moral.
Considera que las matemáticas y la física son posibles como ciencias, no sólo por los argumentos de autoridad que se han ido presentando en la historia (Euclides en la matemática y Galileo en la física, como ejemplos), sino también en la época que le tocó vivir a Kant, tal es el caso de la física de Newton, que conocía perfectamente.
Estas ciencias, al menos en su tiempo, tratan de objetos, que se pueden captar por los sentidos. La física trata de las cosas del mundo, de las cuales tenemos experiencia sensible. Las matemáticas sirven para medir el comportamiento mecánico de la naturaleza, y además, desde ellas se pueden justificar las intuiciones, como el tiempo en la aritmética y el espacio en la geometría, sin las cuales sería imposible situar y representar los objetos físicos que nos rodean.
Por otro lado, «la razón no conoce sino lo que ella misma produce». Cuando el sujeto se dispone a conocer, lleva en una mano unos principios, que están dados de antemano, el espacio y el tiempo (condiciones de las cosas como fenómenos), y unas reglas o categorías que dispone el entendimiento (cantidad, existencia, cualidad, relación, etc.); y en la otra mano el experimento, «comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento a priori; a saber: que éste se aplica sólo a los fenómenos».
Estas intuiciones y categorías sólo pueden utilizarse entonces para tratar de cosas que se nos dan por los sentidos, la parte fenoménica de esas cosas. Nunca sabríamos que son esas cosas en sí mismas, no conocemos el noúmeno de ellas. No podemos conocer las cosas en sí mismas sino lo que representan para nosotros, sólo su valor como fenómenos.
El filósofo de Kónigsberg considera que no encontramos en la naturaleza más que lo que la propia razón pone en ella y le pregunta. Con la llamada revolución copernicana (Copérnico, que no consiguió explicar bien los movimientos celestes en el modelo geocéntrico, colocó el sol en el centro y no la tierra, y revolucionó la astronomía), Kant de forma parecida considera que los objetos se deben regir por nuestro conocimiento, al contrario que antes en la historia de la filosofía, en la que nuestro conocimiento se regían por los propios objetos, tal es el caso de los Presocráticos, Platón y Aristóteles entre otros. Y esto se prestaba a la confusión, no nos poníamos de acuerdo sobre qué fueran los objetos en realidad.
Tenemos que estudiar qué sea el sujeto que conoce y no el objeto en sí mismo. Todo lo que se presenta ante nosotros, cuando nos disponemos a conocer, es fenómeno, que se nos da por los sentidos. Y tenemos experiencia de los objetos gracias a unas categorías e intuiciones que llamamos a priori, dado que se dan antes de nuestra propia experiencia. Es como un filtro que tiene nuestra mente y se dispara desde el momento en que nos disponemos conocer, no podemos evitarlo es nuestra forma de conocer.
«La experiencia es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, antes de que sean dados los objetos; esa regla a prior todos los objetos de nuestra experiencia debe regirse por esa regía «.Debemos saber que no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El problema es que con esa facultad no podemos salir jamás de los límites de la experiencia.
En esta época había otra forma de conocimiento, de tono racionalista y con una gran historia detrás, la metafísica, que representaba muchas opiniones sobre los mismos objetos de estudio, la prodigaban losseguidores de Leibniz y Wolf, metafísicos ilustres. Kant pretendía demostrar la posibilidad de esa disciplina como ciencia, tal como lo había hecho con la física y las matemáticas.
¿Cómo era posible esta disciplina? La razón, que Kant había estudiado de manera crítica, siempre tiende a ir más allá de lo condicionado, a lo incondicionado, pero esto no puede ser pensado sin contradicción, la contradicción desaparece cuando admitimos sólo la representación de las cosas que son dadas por los sentidos. Pero la metafísica trata precisamente de objetos incondicionados, ese es su problema, Kant considera que los tres objetos de los que trata la metafísica (Dios, alma y mundo), no los podemos captar por los sentidos. De Dios no podemos decir que exista, pues «existencia» es una de esas categoría que comentamos antes, y que sólo se pueden aplicar a los datos de los sentidos, de Dios no tenemos ningún dato sensible, por lo tanto no es posible su conocimiento. Del alma, y siguiendo las tesis de Hume, el filósofo empirista, que según el propio Kant le despertó de su sueño dogmático racionalista, si miro dentro de mí, sólo descubro un conjunto de vivencias, no encuentro nada que se llame alma. Del mundo, como totalidad, no puedo hablar de que es infinito o finito, de su principio o fin o de su eternidad, estas cosas no las puedo demostrar, pues no tengo ningún dato sensible de ellas, y se podrían escribir tomos enteros y defender esas cosas contradictorias sobre el mundo y nadie tendría razón suficiente, por lo tanto es un concepto contradictorio.
Kant negó a la razón pura especulativa todo progreso en el campo suprasensible, pero quedaba estudiar el campo del conocimiento práctico, la moral.
6.5. Doctrina de la acción en Kant: La moral
Si no debemos salir de la experiencia con la razón pura especulativa y científica, entonces no es posible admitir la metafísica como ciencia. Pero la razón piensa esos conceptos incondicionados de la metafísica, hablamos de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, y la razón amenaza siempre con ellos, quiere ir más allá de los límites de la sensibilidad. No podemos ni debemos reducir y suprimir el otro uso de la razón, que lo está pidiendo constantemente, el práctico o moral.
Los tres conceptos centrales de la moral: la libertad, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son en sí mismos, nouménicos, no tenemos experiencia sensible de ellos, pero los pensamos, se dan en nuestra razón.
El alma no se puede conocer por la razón especulativa ni por observación empírica, tampoco puedo conocer a Dios, ni representar la libertad. Pero todos estos conceptos puedo pensarlos. Han encontrado su sitio en la moralidad.
Veamos qué sentido tienen en la moral:
Antes hablamos de la ley moral, se trata de cumplir el deber por el deber mismo, no debemos actuar por imperativo hipotético, es decir, actuar siempre por un motivo o interés y tratar a las personas como medios para conseguir lo que deseamos, sino por imperativos categóricos, actuar de tal manera que nuestra acción sea una máxima universal, válida en todo lugar y en todo momento, hacer con los demás lo que queremos que se haga con nosotros.
Kant no nos dice cuáles son los mandamientos que debemos seguir, sino el modo de obrar, por ello su moral no tiene contenido, es formal. No podía ser de otra manera, cada uno de nosotros debe obrar conforme al deber guiado por su buena voluntad, nos podemos equivocar pero nuestra conciencia debe estar limpia, lo garantiza la buena voluntad que tengamos en cada actuación.
6.6. Estado de naturaleza y contrato social
6.6.1. Significado de los términos
Muchos filósofos y filósofas clásicos y actuales, se han preguntado cómo seríamos las personas en este planeta hace mucho tiempo, cuando aún no vivíamos en ciudades ni se habían formado los Estados, naciones ni países, cuando no había sometimiento a un monarca o presidente, ni leyes, constituciones, normas escritas, obligaciones, deberes morales, educación, industria, propiedad privada, relaciones sociales, etc. En definitiva, se preguntaron cómo era el género humano cuando, en épocas muy remotas, vivía en estado libre y semisalvaje, es decir, en estado de naturaleza.
Responder a esta pregunta significa que, siendo buenos observadores del género humano y, sobre todo, analizando el desarrollo histórico, tecno-científico y moral de nuestro planeta, lanzamos una hipótesis para responder a cuestiones como las siguientes:
¿Cómo éramos y vivíamos en estado de naturaleza?
¿Qué nos llevó a los humanos a formar un Estado?
¿»Qué nos llevó a abandonar nuestra libertad natural, nuestro derecho a hacer lo que nos plazca, para someternos a la coacción de un gobierno o las leyes de un monarca?.
En definitiva, se trata de responder a la pregunta por el paso del (hipotético) estado de naturaleza al estado civil (social, ciudadano) en el que se encuentran hoy prácticamente todos los pueblos del mundo.
Para que sea posible el paso del estado de naturaleza al estado social, se hace necesario un contrato social, un pacto; o bien entre dos partes (por ejemplo, entre quien va a gobernar y quienes van a ser súbditos); o bien entre cada ser libre con la comunidad entera, uniendo voluntades (por ejemplo, cuando nos comprometemos todas las personas por igual a cumplir ciertas normas); o bien entre individuos, etc.
Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se considerará que ha mediado un acuerdo o contrato social, sino que se ha impuesto la fuerza bruta (Kant, Rousseau, Pateman, etc.). De este poder impuesto sobre los demás por la fuerza -sin diálogo o negociación previa- no podrá salir jamás ningún atisbo de justicia ni de Derecho. Seguiremos siendo amos o esclavos de nuestra propia barbarie.
Veamos algunas teorías sobre el paso del estado natural al estado social mediante un contrato.
6.6.2. El contrato social según Hobbes
Thomas Hobbes (1588-1679), en su obra Leviatán, observó que la mayoría de las personas desconfiamos de los demás, usamos cerrojos, armas, candados, somos egoístas e individualistas, todo lo hacemos de forma interesada y esperando recompensas o que nos devuelvan el favor.
Hobbes observó, ya en el siglo XVII, que siempre que firmamos un contrato de cualquier tipo que sea (asegurar el coche, matricularse en el instituto o comprar a plazos, por ejemplo), hay cláusulas restrictivas que nos obligan a cumplir con lo que hemos firmado. De lo contrario, tendremos problemas, enfrentamientos, requerimientos, apercibimientos de expulsión, multas, sanciones o cárcel.
Hobbes consideró que, desde luego, las personas no tendemos a ser sociales ni a comportarnos amistosamente como afirma Aristóteles. ¿Sí ocurre?, que nos tienen que obligar a cumplir con los contratos, como supuso Hobbes, ello implica que de otro modo, nunca actuaríamos según lo pactado.
Consideró que, si así parecían ser las cosas a su alrededor, en un supuesto estado de naturaleza tuvieron que ser mucho peores; y de la propia observación de su entorno extrajo la siguiente conclusión: homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre). El hombre es un ser belicoso y antisocial, egoísta y solitario. Nuestra anti-sociabilidad natural y desconfianza mutua es tal, que el Estado, el Gobierno Autónomo, el Ayuntamiento, todo el mundo, nos tiene -y se tiene- que obligar a cumplir con las leyes, bajo pena de multas o cárcel. Hobbes lo expresaba diciendo: «Covenants withouth suiord, are only but words» (Los contratos, sin la espada, son sólo palabras).
Ante esta perspectiva, Hobbes construyó una hipótesis según la cual el estado de naturaleza debió ser una especie de guerra continua de todos contra todos, una guerra en la que el hombre sólo se regía por dos principios básicos:
El afán por permanecer vivo y no morir a manos de sus propios semejantes (Principio de autoconservación) y el afán por satisfacer todas sus apetencias y deseos (Instinto natural).
En esta situación caótica, cada hombre se convierte en una amenaza para los demás y, entre ellos, se enfrentan y disputan por tres motivos principales: la competición para lograr tener más cosas que nadie, la inseguridad que genera el desorden violento que le rodea y el deseo de gloria, es decir, de dominar a los demás por la fuerza bruta y ser admirado por ello, ya que en estado de naturaleza aún no existen leyes que prohíban matar, robar, esclavizar, etc., ni un gobierno que obligue a cumplirlas.
Si el estado de naturaleza fue un caos de este tipo, Hobbes supuso que llegó un momento en que la situación, ya insostenible, forzó al hombre a establecer un gobierno que lo protegiera de su propia violencia. Al parecer, lo hizo impulsado por dos motivos principales: el miedo a perder la vida y la esperanza de lograr un estado mejor, más pacífico y seguro, un estado civil.
Para Hobbes, la justicia y el orden social sólo son posibles si hay Leyes que emanan de la autoridad de un solo hombre (que pasa a ser el soberano), sobre el resto (que pasan a ser los súbditos). El derecho que teníamos en estado de naturaleza a hacer lo que ordenara nuestra libertad ciega, se va aplacando de una forma artificial (pues lo natural, si nadie nos lo prohíbe, es hacer lo que nos plazca). Nuestra agresividad natural, nuestra violencia diaria, nuestra tendencia a la discusión, se tienen que ir amoldando a unas leyes que obedecer, a unos deberes que hay que cumplir, a unos preceptos que respetar.
Por ello, el pacto social es artificial, pues el hombre es, por naturaleza, antisocial y solitario. Si firma el pacto es porque no le queda más remedio si quiere conservar la vida y establecer la propiedad privada, entre otras leyes, para asegurar sus bienes.
Si hacemos caso a Hobbes, que se nos tenga que obligar a cumplir esas leyes implica que nuestra desconfiada y antisocial naturaleza sigue estando latente aún creados los Estados y las leyes, y que Hobbes considera que nuestro desarrollo moral, a lo largo de la historia, no ha sido posible porque la moral no tiene nada que ver con nuestra forma natural de ser, algo que no cambia ni el Estado. No es de extrañar que a Hobbes le apasionara la monarquía absoluta, pues sólo un gobierno absolutista garantiza una paz que no está en nuestra indomable naturaleza humana. Una paz que es igual de artificial y hueca donde quiera que se encuentre.
Muy al contrario, para Aristóteles la finalidad del ser humano es vivir en compañía de los demás, tener casa, familia y colegas: ser sociable. El Estado (la casa, la tribu, la aldea, la polis) nace para satisfacer la necesidad humana de vivir en compañía, para que podamos cumplir con nuestra arete como personas y para deleitar nuestra naturaleza sociable y comunicativa. El Estado nace para lograr que viviendo en sociedad demos lo mejor que llevamos dentro, sólo hay que practicar y habituarse. Desde que hubo personas -pensó Aristóteles- debió haber unión, tendencia a la amistad, cumplir con los acuerdos y aspirar a una patria independiente.
6.6.3. El contrato social según Rousseau
En su Discurso sobre las Artes y las Ciencias (1750), Rousseau se muestra abiertamente contrario al optimismo de su época sobre el progreso. El avance técnico y material es visible, pero no el progreso moral y humano. El Estado, desde luego, no ha hecho a los humanos más felices, más libres ni menos malos.
En estado de naturaleza, pensaba Rousseau, los seres humanos eran potencialmente racionales pero hacían escaso uso de la razón, pues aún vivían en un estado semisalvaje. Aún no existía la moralidad, la educación, ni la capacidad de hablar. Éramos amorales, es decir, ni buenos ni malos. No había entre las personas otras diferencias que no fueran las biológicas (edad, sexo, altura, etc.). Supone Rousseau que fue una época feliz de la humanidad, en la que vivíamos, según su hipótesis en pequeñas comunidades familiares guiándonos por la solidaridad y la costumbre.
El desarrollo de la agricultura y la minería hizo aparecer la riqueza, más para unos que para otros y, con ello, para salvaguardar cada cual lo suyo, aparece también la propiedad privada. Será con esta última con la que se inicie la desigualdad entre los hombres, pues quienes menos tenían terminaron siendo siervos y esclavos de los más ricos. La esclavitud es la mayor desigualdad que se generó desde las sociedades más primitivas, y ya no será considerada como algo natural (Aristóteles), sino como un producto social que termina alienando a las personas.
Pero, por naturaleza, el ser humano es bondadoso, tiende al bien y a ser solidario. Si unimos todas nuestras voluntades surge una voluntad común, una voluntad general que, igualmente, tenderá al bienestar de la comunidad. Nuestra tendencia al bien y nuestra naturaleza solidaria nos permiten armonizar cada voluntad particular con la voluntad general. Si así ocurriera, en vez de un orden social y un gobierno establecido por la fuerza que nos obliga a cumplir sus leyes (Hobbes), lograríamos un orden social en que las leyes nos las damos todas las personas en igualdad y libertad. De la fuerza bruta no puede salir ningún tipo de justicia, sólo de un pacto entre toda la comunidad cuya voluntad general es el fundamento del poder político. En vez de hablar sobre el gobierno, Rousseau prefiere hablar de comunidad civil de seres libres e iguales.
«En fin, dándose cada individuo a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene. Si se descarta, pues, del pacto social lo que no constituye su esencia, encontramos que el mismo se reduce a los términos siguientes: «Cada cual pone en común su persona y su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo».
(Rousseau, 1762: Política del Contrato Social o Principios del Derecho Político)
6.6.4. El contrato social según Kant
El estado de naturaleza, también para Kant, es el estado en que (hipotéticamente) se encontraba el hombre antes de constituir el estado civil. Según su hipótesis, podría haber sido un estado de degradación donde primaba el ejercicio de la fuerza bruta. Era un estado de «libertad salvaje y sin ley» (Metafísica de las Costumbres). En Estado de Naturaleza el hombre vive bajo la amenaza de la violencia porque cada uno hace lo que le place o lo que manda su instinto; estamos juntos y enfrentados, sin leyes ni poder instituido que las respalde.
Para salir de esta situación y lograr la paz se hace necesario convertirla en un objetivo por el que hay que trabajar cada día -también hoy-. Por tanto, salir del estado de naturaleza y someterse a las leyes respaldadas por un poder en el estado civil es una obligación, un deber moral. Probablemente fuera esa la primera obligación moral que nos propusimos las personas: salir del estado de naturaleza y buscar paz y justicia. Intentar construir una constitución perfecta cuyas leyes debieran armonizar con la voluntad unida del pueblo (Ver comentario de texto). De esta manera, Kant, como Aristóteles o Platón, considerará que ética y política son dos mundos inseparables que requieren también del derecho para su pleno desarrollo.
El estado social incluye:
«Por tanto, lo primero que el Hombre se ve obligado a decidir, si no quiere renunciar a todos los conceptos jurídicos, es el principio: es menester salir del estado de naturaleza, en el que cada uno obra a su antojo, -y unirse con todos los demás (con quienes no puede evitar entrar en interacción) para someterse a una coacción externa legalmente pública; (…) es decir, que debe entrar ante todo en un estado civil» (1797: Metafísica de las Costumbres, 2 a parte de la Doctrina del Derecho, Sección Primera).
El derecho en Kant tiene un objetivo muy claro: hacer compatibles las libertades de todas las personas (colibertad); es decir, una vez creado el Estado mediante un contrato social, empiezan a surgir leyes que debieran ir regulando la vida social de la forma más justa posible, garantizando la libertad de todos. El soberano debería legislar -sería lo idóneo- de acuerdo con la voluntad unida del pueblo. A su vez, cada persona debería actuar según las leyes morales que ella misma se dé (Ver apartado 4.1.). El ideal sería que legalidad y moralidad estuvieran unidas.
Hace dos siglos, Kant pensaba que sólo debíamos obedecer aquellas leyes que hemos aceptado previamente. Si les hemos dado nuestro consentimiento porque nos parecen justas, entonces esas leyes nos permitirán ser libres. Ya no será una libertad ciega y semisalvaje, como la del estado de naturaleza, sino una libertad jurídica, conforme a las normas que hemos aceptado libremente. Es por eso que el Estado tiene que garantizar el cumplimiento del Derecho y debería someter sus leyes a la opinión pública, para que el pueblo las conozca y juzgue si le parecen o no idóneas.
6.7. La paz en Kant
6.7.1. El deber y el imperativo categórico
La promesa de paz en el mundo es un reto para toda persona y todo Estado. La mejor forma que encontró la Filosofía ilustrada, especialmente Kant, para hacernos ver que la guerra era un mal a erradicar, fue concienciarnos de que debíamos desarrollar la vertiente moral de nuestra razón (Razón práctica). Es decir, preocuparnos por la Ética, la Política, el Derecho y la Justicia.
Hay ciertas personas que, cuando se encuentran ante una situación de injusticia, un problema moral, una decisión difícil, etc., en vez de actuar como les da la gana y sin reflexión previa, suelen preguntarse: ¿Qué solución, decisión o acción considero idónea para mí y para todo ser humano ante este problema? Lo lógico, es que obremos en consecuencia. Si no acepto a quienes son distintos a mí y practico la intolerancia, Kant me hubiera aconsejado pensar si me gustaría que toda la humanidad, toda persona de este planeta, decidiera actuar como yo en el mismo caso.
Si decido que las normas morales según las que actúo me las debo dar yo, como persona y voluntad libre que soy, en vez de esperar a que me las de la religión, mis padres, el presidente del gobierno o cualquier otro agente que no sea yo; entonces consideraré que mi moral es autónoma. Actuaré de acuerdo con lo que, libremente, considero más adecuado y moral.
«La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales, de donde se desprende que una persona no está sometida a otras leyes más que las que se da a sí misma (bien sola o, al menos, junto con otras)» (Kant: Metafísica de las Costumbres. Primera Parte, Principios metafísicos de la doctrina del Derecho, IV).
La decisión de actuar, en cada caso, según una norma que considero que debería ser una obligación moral para toda la humanidad, se llama imperativo categórico. Un imperativo categórico (o ley moral) es aquello que consideramos moralmente mejor y universalizable en cada caso; aquello que nos trazamos como una meta en nuestra vida y que pensamos que debe ser una meta en la vida de todo el mundo. Es la manera de actuar que nos parece óptima y la desearíamos también para el resto de la gente. Para Kant, gran parte de nuestra libertad radica en actuar, por puro deber, de acuerdo con este sencillo imperativo.
«El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal»
Las máximas son sólo principios subjetivos del obrar y deben distinguirse del imperativo categórico, que es el principio objetivo, es decir, la ley moral. Una máxima es una regla que acepto en un momento dado como directriz de la acción que voy a realizar. El imperativo categórico, sin embargo, es una ley práctica universalmente válida, un principio práctico (moral) según el que debería actuar todo ser racional.
Si decido que debo rechazar a quienes son distintos a mí, la máxima (subjetiva) que guiará mi conducta se podría resumir así: «Considero válido ser intolerantes con quienes son diferentes». Si intento universalizar esta máxima, consideraré que toda persona debe obrar como yo. Por suerte, diría Kant, mi voluntad moralmente mala en un momento dado, no implica que todo el mundo sea ni actúe como yo. Una máxima como la anterior, se autodestruye cuando intentó unlversalizarla, porque si realmente creo correcto obrar de tal modo, dejaré de valorar la tolerancia, el diálogo, el respeto por la diferencia (personal, cultural, sexual, etc.). En caso contrario, si puedo universalizar mi máxima, ésta se convierte en una ley moral valedera para todo ser racional.
«Principios prácticos son proposiciones que encierran una determinación universal de la voluntad a cuya determinación se subordinan diversas reglas prácticas. Son subjetivos o máximas, cuando la condición es considerada por el sujeto como valedera sólo para su voluntad; son, en cambio, objetivos o leyes prácticas cuando la condición es conocida como objetiva, es decir, valedera para la voluntad de todo ser racional» (Kant, 1788: Crítica de la Razón Práctica. Primera Parte, Lib Io, cap. 1o).
Averiguo, pues, la bondad o maldad de mi máxima de esa forma tan simple: si puede ser unlversalizada, sabré que lo que voy a hacer, elegir o decidir es lo más correcto. Por ejemplo, «Considero que es válido ser tolerantes con las personas que son diferentes a mí». Unlversalizando esta máxima, consideraré que mi obligación moral es respetar a las personas sin importar su etnia, sexo, ideas, edad, forma de ser, etc.
Si una persona reflexiona profundamente sobre lo que puede ser verdaderamente bueno, se va a encontrar con lo siguiente:
«Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno s in restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad»(Fundamentación, cap. 1o).
Esta buena voluntad evidencia, para Kant, que las personas poseemos una disposición natural al bien. El humano no es tan malo ni agresivo por naturaleza, como pensaba Hobbes. La buena voluntad es para Kant un valor absoluto, es el criterio más importante para juzgar los actos humanos.
En esencia, tendemos al bien de forma natural, lo cual también favorece la paz. A la vez, somos seres sometidos a inclinaciones subjetivas que en unas ocasiones son egoístas y en otras no.
Por desgracia, no siempre elegimos lo mejor, a veces utilizamos a las personas para conseguir nuestros propósitos -en la guerra y en la vida diaria. Es por ello que no siempre toda voluntad es buena, pues mantenemos una lucha eterna, piensa Kant entre nuestra buena voluntad y nuestras inclinaciones naturales.
«El uso práctico de la razón común humana confirma la exactitud d¿ esta deducción. No hay nadie, ni aún el peor bribón, que, si está habituado a usar de su razón, no sienta, al oír referencia de ejemplos notables de rectitud en los fines, de firmeza en seguir buenas máximas, de compasión y universal benevolencia, no sienta, digo, el deseo de tener también él esos buenos sentimientos. Pero no puede conseguirlo, a causa de sus inclinaciones y, sin embargo, desea verse libre de tales inclinaciones, que a él mismo le pesan.
Y así son posibles los imperativos categóricos, porque la idea de la libertad hace de mí un miembro de un mundo inteligible; si yo no fuera parte más que de este mundo inteligible, todas mis acciones serían siempre conformes a la autonomía de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, esas mis acciones deben ser conformes a dicha autonomía» (Fundamentación, cap. 3o).
La misma idea de deber habla por sí sola de nuestra resistencia a cumplir con el mismo, de ello se deduce que tengamos que autoimponernos nuestras propias leyes morales; ser legisladores y súbditos de las mismas. De este modo, el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral. El bien se hace por deber, y no por inclinación subjetiva. La buena voluntad, en tanto voluntad que obra por deber y por respeto a la ley moral, hace posible, en síntesis, la moralidad; y exige que seamos seres con una voluntad libre y autónoma, como ya hemos visto .
«¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? así, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa»(Fundamentación, cap. 3o).
Lo contrario del imperativo categórico, es decir, negar la moralidad y hacer lo que me plazca utilizando a las personas como si fueran un medio para lograr lo que me propongo es, según Kant, lo peor que puedo hacer y desear para mí y para los demás. Las personas son siempre fines en sí mismas, no un medio para enriquecernos (esclavitud, explotación) o para ganar una guerra, entre otros ejemplos. Es necesario tratar a las personas como fines en sí mismas. Kant consideraba que todas las personas del mundo compartimos el hecho de ser seres racionales. Ello hace que, de alguna manera, los seres humanos estemos unidos por leyes (morales) comunes en una especie de «reino de los fines».
«El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines» (Fundamentación, cap. 2o).
Las personas son fines que deben ser respetados, en ello radica la dignidad. Los seres humanos no tienen precio de ningún tipo, no tienen un valor relativo sino absoluto.
«La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede se en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad» (Fundamentación, cap. 2o).
Que las personas son un fin en si mismas significa que utilizarlas es una enorme equivocación, un error moral, un acto de la voluntad moralmente mala (contraria a la ley moral). Es, en suma, la mayor infelicidad que nos podemos dar, pues no puede sentirse contento consigo mismo alguien que sabe que ha obrado del peor modo posible.
Exactamente eso ocurre con la guerra, donde todo es tratado como un medio, como un instrumento que destruir: hay que destruir la naturaleza, destruir la cultura de un pueblo y sobre todo, destruir la vida humana, para decir que se ha ganado una guerra a cambio de perder todo lo importante. Flacas victorias si se pierde la vida, la identidad de un pueblo y el entorno.
6.7.2. Paz y filosofía de la historia
Desde luego, a las personas nos cuesta atrevernos a ser libres en el sentido que da Kant a esta palabra. Actuar moralmente por puro deber, sabiendo que mi libertad radica en ello; y encima sentirme feliz por haberlo hecho, no es algo que se pueda lograr siempre en esta vida. Atreverme a ser moral y libre es una tarea más difícil de lo que cabría esperar. Pero, a la vez, que mi libertad moral triunfe sobre el mundo natural, sobre mis disposiciones egoístas e interesadas, sigue siendo una tarea ética primordial.
Abandonado el estado de naturaleza, la vida de las personas se desarrolla en sociedad o estado civil desde hace milenios. De alguna manera, piensa Kant, la historia de este planeta debe dar muestras de que ha sido posible el progreso moral, además del técnico o el científico. Que la paz, por tanto, es posible si se convierte en un deber moral, en un imperativo categórico. La filosofía de la historia de Kant plantea y responde a estas cuestiones.
Aristóteles consideraba que, por naturaleza, los humanos somos seres sociales que tendemos a unirnos, a formar familias, agrupaciones, Estados.- alguien que viva fuera de la sociedad puede ser un dios o un animal, pero nunca una persona.
Ahora bien, ¿somos realmente seres sociales? y si lo somos, ¿por qué las guerras y conflictos siguen asolando a personas y Estados?
Kant miró a su alrededor y observó su propia época; una época de Ilustración pero no ilustrada, una época en la que, mientras parte de la Filosofía se afanaba en buscar la forma para terminar con la guerra, los príncipes europeos iniciaban sus contiendas sin fin con motivos tan absurdos como lo son hoy. En su época, Kant rechazó las guerras dinásticas, tan típicas entonces, y la violencia contra los pueblos que ejercía el colonialismo europeo. Kant llegó a considerar que la guerra era el summum, malum (mal supremo), la causante de las mayores infelicidades, dé los mayores desastres; un juego maligno y destructor.
A pesar de esta perspectiva nada alentadora, Kant se muestra optimista con la moralización progresiva del ser humano.
En primer lugar, Kant considera que la especie humana se mueva históricamente hacia el uso de la razón, que es la facultad que la caracteriza frente a las otras especies animales. Algún día -pensaba-, todas aquellas disposiciones naturales que en nuestra especie aspiran al uso de la razón, se desarrollarán por completo: podremos decir que somos seres auténticamente racionales, morales, libres. Por ello, a pesar del panorama de violencia irracional que ha caracterizado la historia humana, Kant pensaba que la razón ha ido ganando terreno. Trabajando calladamente en favor de la progresiva moralización nuestra especie.
«La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad y plenitud que la que él mismo, libre del instinto, se procure mediante propia razón».(Kant, 1784: Idea de una historia universal apropósito cosmopolita, 3a Frase)
Según esta tesis, la historia de la humanidad se despliega según un plan secreto de la naturaleza que favorece la moralización de las personas y la paz en los Estados. La garantía de la paz es, sorprendentemente, la naturaleza; esa naturaleza que ha hecho todas las cosas con arte y habilidad, desde sus leyes inmanentes hasta el ser humano. Natura Daedala Rerum. A cambio de hacernos insociables, nos obligó a comunicarnos, a razonar, a buscar otra libertad que la de ese estado natural y semisalvaje del que nos propusimos salir hace milenios. La naturaleza se vale de la guerra para empujarnos a formar un orden jurídico, un Estado; nos ha obligado a buscar la paz, a moralizarnos, a dejar de ser insociables y a ser capaces de pensar en los demás. El devenir histórico nos conduce, poco a poco, hacia el logro de una sociedad en la que una constitución perfecta (la republicana, decía Kant, hoy llamada democrática) regule la actuación de los ciudadanos y ciudadanas libres mediante unas leyes que, en la medida de lo posible, sean afines a la ley moral. Legalidad y moralidad deben, pues, coincidir.
«Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta y, con este fin, también en el exterior, como la única situación en que aquella puede desarrollar por completo sus planes respecto a la humanidad». {Idea…, 8a Frase).
«El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que éste se convierte en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad del hombre; es decir, la misma inclinación a caminar hacia la sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente con romper esta sociedad», (Idea…,4ª Frase).
Con el término insociable sociabilidad del ser humano, Kant quiere expresar que existe un antagonismo, una lucha continua entre nuestros deseos individualistas y egoístas y, por otra parte, nuestra tendencia a ser seres sociales, en el sentido aristotélico, porque sólo en sociedad logramos nuestra plenitud como personas. La disposición insociable que nos enfrentaba a todos en estado de naturaleza y, a la vez, nuestro deseo de buscar la paz y salir de aquel estado, tienen ahora una explicación: la insociable sociabilidad humana es el mecanismo que mueve la historia.
Kant tenía la esperanza de que el progreso de la humanidad dejaría de depender alguna vez de la insociable sociabilidad humana y pasaría a ser una meta en la vida de las personas. Para ello, tendríamos que preferir la educación a la ignorancia, la libertad a la necesidad, la paz a la violencia. El camino hacia la paz y la libertad es un largo camino, pero la paz es una idea regulativa (Ver apartado 1), una meta, un objetivo por el que se trabaja cada día, una esperanza que requiere todo nuestro esfuerzo. Las palabras con que Kant cierra su libro son más que claras:
«Que existe un deber, y ala vez una esperanza fundada, de hacer realidad (…) la paz perpetua, que se deriva de los hasta ahora mal llamados tratados de paz (en realidad, armisticios), no es una idea vacía, sino una tarea que, resolviéndose poco a poco, se acerca permanentemente a su fin… «(Kant, 1795: Hacia la paz perpetua, último párrafo)
6.7.3. Condiciones para la paz
Terminar con la guerra, además de un compromiso ético ineludible, requiere también que se den unas condiciones, absolutamente necesarias, que vayan abriendo el camino hacia una paz estable y planetaria. Si trasladamos Hacia la paz perpetua de Kant hasta nuestros días, interpretaríamos esas condiciones de la siguiente forma:
1. La primera condición indispensable es la democratización progresiva de todos los gobiernos y gobernantes. Sólo un régimen político democrático garantiza los derechos y libertades del pueblo; y que las leyes sean dadas a conocer públicamente para que podamos votarlas y darles nuestra aceptación. Ningún estado realmente democrático iniciaría una guerra sin el consentimiento ciudadano. Por ello, la democracia es (debe ser) garantía de paz.
2. También es necesaria una unión de todos los Estados libres y
democráticos para velar por la paz (derecho de gentes), creando un
conjunto de leyes y normas supraestatales que deberían cumplir todos los países para garantizar el mantenimiento de la paz.
3. Es indispensable que toda persona pueda considerar el planeta como su propia casa, circular libremente por toda su superficie; garantizar una regulación justa del comercio mundial y del derecho de hospitalidad y de visita que nos debemos los pueblos y personas
(derecho cosmopolita). Para lograr este requisito se hace necesario
respetar los derechos humanos, desechar posturas xenófobas e
inhospitalarias, apuntalar la paz considerándonos ciudadanos y
ciudadanas de un mismo mundo, de esta aldea global que es el planeta Tierra.
4. En definitiva, lograr la paz requiere también que los ejércitos vayan, desapareciendo, que las naciones se respeten entre sí, que practiquemos el interculturalismo, la cooperación, la solidaridad y el intercambio comercial justo; que fomentemos la educación de las personas, el desarrollo de la opinión pública y un bienestar social y ecológico planetario.
Ahora ya sabemos lo esencial para adentrarnos en el estudio de La paz perpetua: el enorme valor que dio Kant a la paz y la libertad, y la importancia que su obra adquiere en estos tiempos de guerra,xenofobia y ausencia de libertades esenciales en tantos puntos del planeta.
Kant nos ha enseñado el valor incalculable de una paz que debe construirse, que debe ganarse cada día. La búsqueda de una paz que constituye, hoy más que nunca, un imperativo categórico, un deber moral para toda persona, pueblo o Estado que se precien de ser libres Buscar esta paz perpetua sigue siendo hoy una promesa con tanto o más sentido que cuando un Kant casi profetice) en algunas cosas, escribía este pequeño libro, obra cumbre del pacifismo jurídico (o pacifismo democrático, según Bobbio) de ayer y hoy. Una obra idónea, según el profesor R. Brandt, para la formación ciudadana de las personas.
«Tal como le gusta contar al profesor Emilio Lledó, este opúsculo kantiano ha sido propuesto al Parlamento de Estrasburgo, por ser considerado un texto idóneo para la formación de los futuros ciudadanos europeos, en tanto que sus tesis cosmopolitas representar, un magnífico antídoto contra los excesos del exacerbado ultra-nacionalismo que salpica este fin de siglo. La tesis kantiana de considerarse ciudadano del mundo, antes que ninguna otra cosa, recobra su plena vigencia en este final de milenio (…). Uno de los colaboradores del presente volumen, el profesor Reinhard Brandt, fundador del Archivo kantiano de Marburgo y responsable de culminar la edición académica de los escritos de Kant, fue quien realizó la propuesta en cuestión» (Aramayo, R.R., Muguerza, J. y Roldan, C. edts. 1996: La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración).
La democracia radical y participativa extendida a todos los Estados, la ONU -si no existiera el derecho a veto por parte de algunos países-, las ONG, el cumplimiento de los derechos humanos, etc., bien podrían ser el camino hacia el cosmopolitismo kantiano; hacia la hospitalidad planetaria y la ciudadanía mundial que soñara Kant. La constatación, en suma, de que la moralidad y la paz son metas que se pueden conseguir.
6.8. Vigencia de Kant
Es importante señalar que lo que Kant llama constitución republicana, es algo muy similar a lo que hoy denominamos democracia. El concepto democracia procede del griego demos (pueblo) y kratos (gobierno): gobierno del pueblo, pues, y no de un monarca o un grupo privilegiado (aristocracia), como ocurría en el Antiguo Régimen o en la Grecia clásica (exclusión de esclavos, mujeres, etc.). Sólo a partir del siglo pasado empieza a considerarse la democracia como la mejor y más justa forma de gobierno; como el sistema político idóneo. La democracia tiende a garantizar la libertad, la igualdad y la ciudadanía aunque aún queda mucho camino para lograrla en su perfección. Hoy en día, además, la democracia se ha convertido en un modo de vida para millones de personas. La sociedad civil es una comunidad de ciudadanos y ciudadanas libres en la que las personas nos realizamos como tales participando en los asuntos públicos con autonomía, solidaridad y justicia; una comunidad donde somos capaces de darnos leyes a nosotros mismos (morales y legales).
Lograr una democracia radical y participativa en todos los estados del mundo es el primer paso que nos conducirá a una paz duradera -con sufragio directo, algo que Kant no consideró entonces. Sólo si hay paz y libertad interna, gracias a la democracia, podremos empezar a trabajar para lograr una paz externa y mundial.
Hoy en día, gracias a todas las aportaciones del pasado -también la de Kant- y gracias a la evolución de la democracia en los pueblos, podemos hacer las siguientes consideraciones sobre la estructura del derecho:
6.8.1. La estructura del derecho
– Derecho privado
Es el que rige las relaciones entre personas. Se basa en un principio fundamental que es el de libertad de forma. Cualquier persona, según el derecho privado, puede realizar con otra un convenio, un pacto, un acuerdo mutuo. Su sistema es el Código Civil y todas las leyes especiales civiles, por ejemplo, la ley de arrendamientos urbanos, de venta a plazos…
– Derecho público
Es el que rige las relaciones entre personas y Estados, Comunidades Autónomas, Administraciones Locales (Ayuntamientos), Cabildos, etc. Regula las relaciones entre el poder y las personas. Aquí no hay libertad de forma, pues hay que ajustarse a los modelos dados por las leyes vigentes. El derecho público se divide en: derecho político, derecho administrativo, derecho fiscal, etc.
– Derecho internacional
En la actualidad, se corresponde con lo que Kant llamaba derecho de gentes y derecho cosmopolita, que ya hemos visto. Hoy lo llamamos, pues, derecho internacional; y se divide en privado y público. –
Derecho internacional privado
Es el que rige las relaciones entre personas entre las cuales existe algún elemento de extranjería -por ejemplo, entre un canario que contrae matrimonio con una mujer extranjera. Cabe recordar aquí el deber de hospitalidad y el derecho de visita del que habla Kant. En España, la extranjería y la nacionalidad se regulan en el Libro I, Título I, del Código Civil.
– Derecho internacional público
Rige las relaciones entre Estados y Organizaciones (ONU, OTAN, ONG, etc.), convenios y tratados entre Estados, Unión Europea, Consejo de Europa, etc. Sin duda, tanto las ideas que empujaron la Revolución Francesa como el progresivo desarrollo del derecho y la democracia, han dado un gran espaldarazo al derecho internacional público.
– Las organizaciones internacionales y los derechos humanos
La crueldad de las guerras mundiales en nuestro siglo impulsó la creación de La Sociedad de Naciones (1919) -tras la primera Guerra Mundial- que fue el precedente inmediato de la Carta de las Naciones Unidas y el Estatuto del Tribunal Internacional de Justicia (1945, tras la segunda Guerra Mundial). Un año después, en 1946, aparecerá la Declaración universal de los derechos humanos. En 1949 se crea el Consejo de Europa, con sede en Estrasburgo. Sus dos acuerdos más importantes fueron el Convenio para la protección de los derechos humanos y las libertades fundamentales (1950) y la Carta social europea, con la finalidad de garantizar el cumplimiento de los derechos humanos. Todo ello, muy en consonancia con el derecho de gentes y el derecho cosmopolita kantiano tal y como lo hemos visto en leí artículos definitivos segundo y tercero.
«El 16 de Febrero de 1946, el Comité económico y social, un órgano d¿ la recientemente creada ONU acordó crear una Comisión de derechos humanos. El rasgo más determinante del momento en que se redacta la DUDH es que el mundo estaba sufriendo las consecuencias de la guerra más terrible de su historia. Se ha dicho que la Segunda Guerra Mundial produjo más muertes que todas las guerras anteriores juntas Nunca antes la población civil se había convertido en un objetivo militar: las represalias, las deportaciones masivas, los campos concentración y de trabajo, los bombardeos de las ciudades y los movimientos de población en busca de refugio causaron la muerte de unos 30 millones de civiles, aproximadamente el 65% del total de muertos. Al intento de exterminio sistemático de una etnia, la judía se añadió el horror ante la capacidad destructiva de las nuevas armas: la bomba atómica de Hiroshima produjo la muerte de 100.000 personas dos días más tarde, el 9 de Agosto de 1945, una nueva bomba lanzada sobre Nagasaki provoca la muerte de 80.000 personas más. Ante esta situación, no es de extrañar que los países vencedores aunaran sus esfuerzos para impedir una nueva conflagración mundial, reconstruyendo una asociación de naciones que pudiera garantizar la paz mundial, mejor de lo que lo había hecho la antigua Sociedad de Naciones establecida en 1919″ (J. Beltrán y A. Roig, 1987: Guía de los Derechos Humanos).
Tanto la continua sucesión de guerras y conflictos bélicos de todo tipo en nuestro planeta, como la constante violación de los derechos humanos, demandan una ética mundial que regule las relaciones entre pueblos y personas cuyos principios básicos se asentarían sobre la solidaridad, la tolerancia y el respeto por la naturaleza. El interculturalismo se nos presenta como una actitud ética idónea ante este panorama pues, además de impulsar el respeto a las especificidades de cada cultura y el diálogo entre todas ellas, establece que los derechos humanos son un principio irrebasable e inviolable, tanto para las personas como para los Estados.
Sin tolerancia, la paz no es posible. La intolerancia lleva a la guerra y la disputa. La tolerancia, como mínimo, nos permite dialogar, algo necesario en y entre estados democráticos. La enorme importancia del diálogo, la opinión pública y la comunicación entre personas ha sido puesta de manifiesto por filósofos como Hannah Arendt, J. Habermas y K.O. Apel. A los fascismos, despotismos, absolutismos y totalitarismos de toda índole no les interesa la opinión de la comunidad, de la voluntad popular. Todos los totalitarismos prohíben hablar, censuran la voz ciudadana y la información, violan los derechos humanos individuales y colectivos. Bajo tal dominio de la fuerza bruta sobre la voluntad de un pueblo, se excluye a quien se niegue a cumplir con lo impuesto. La fuerza bruta se impone sin negociación, sin consentimiento popular, sin ser preguntados: la fuerza bruta no admite el sufragio. Totalitarismo es lo opuesto a democracia radical.
Los totalitarismos manipulan la opinión pública, utilizan los medios de comunicación como elementos propagandísticos, falsean la realidad. Son ideologías, en el sentido marxista. El diálogo, el disenso, la crítica social, el interés por informarse o la desobediencia civil han sido elementos importantes de acción ciudadana frente a los totalitarismos de toda índole. Somos, seguimos siendo seres sociales en el sentido más aristotélico. El poder y la unión del pueblo frente a la imposición, el logro de una democracia pacífica, radical y participativa: he ahí lo que siempre soñaron Rousseau y Hanna Arendt. Una paz sin libertad es para Kant, una paz de cementerio.
El deseo de una paz duradera y un derecho internacional (cosmopolita hospitalario, queda dicho en este librito de Kant; un filósofo pacifista que también sufrió la censura y la falta de libertad en su propia época. Se ha avanzado mucho, pero lo cierto es que el comercio mundial de armas es aún más importante para muchos países que el bienestar social, la educación y la salud. Ser ciudadanos y ciudadanas conscientes y no hacer dejación de nuestras responsabilidades como habitantes de esta casa común que es nuestro planeta, sigue siendo (debe seguir siendo) nuestro ideal, nuestra meta y nuestra obligación moral, casi en los mismos términos en que lo planteara Kant hace más de doscientos años.
6.9. La paz, un imperativo de la razón
Immanuel Kant en el ensayo filosófico La paz perpetua, propone su proyecto político para la instauración de la paz en Europa y en el mundo. La paz es un imperativo de la razón, un deber: no debe haber guerra. Esto obliga a los individuos a superar la naturaleza de violencia que impera entre los Estados y a constituir una federación de estados comprometidos con el mantenimiento de una paz universal. El concepto de Europa que se impone en el siglo XVIII es el de las soberanías nacionales, el del derecho de gentes y el del equilibrio de fuerzas. Las continuas guerras que asolaban Europa impedían cualquier hegemonía unificadora. El opúsculo kantiano La paz perpetua (1795) intentó ser una alternativa equilibrada entre la perspectiva optimista de la paz de William Penn, abad de Saint-Pierre (1658-1743), y la más pesimista de Jean Jacques Rousseau (1712-1778). El abad de Saint-Pierre proponía garantizar la paz mediante la creación de un gobierno fuerte compuesto por una federación de Estados independientes. Rousseau considera que, aunque dicha propuesta teóricamente es la más aceptable, en la práctica resulta inviable. La guerra, dice Rousseau, es algo demasiado provechoso para que reyes y príncipes la abandonen y, por tanto, es un problema irresoluble.
Por su parte, Kant pensaba que la guerra es un mal inaceptable, pero del que no podemos curarnos fácilmente. Al igual que Thomas Hobbes (1588-1679), sostenía que la guerra tiene sus raíces en la propia naturaleza humana:
«El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturales), que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza.»
Kant, Immanuel. La paz perpetua. Sección segunda, segundo artículo definitivo. Madrid. Editorial Tecnos, 1985. Pág. 14.
Sin embargo, aunque en el estado natural humano la paz no exista, ello no significa que no sea posible. No se trata de aspirar a la paz de los cementerios; la paz es un deber moral, un imperativo de la razón humana y sólo a través de ella se puede superar el estado natural de lucha civil permanente. El logro de la coexistencia pacífica es lo que Kant denomina idea reguladora o el fin de una acción racional que se ha de adoptar como máxima de comportamiento, independientemente de que sea o no sea factible. El hombre debe actuar como si la paz perpetua fuera alcanzable y para ello se han de crear las condiciones esenciales para obtenerla.
Para construir la paz, Kant distinguía entre condiciones necesarias y condiciones suficientes.
Como condiciones necesarias proponía las siguientes:
a) La no interferencia en los asuntos internos de otro estado a través de un tratado de no agresión mutua.
b) El desmantelamiento de los ejércitos nacionales.
c) La renuncia de los estados al derecho de hacer guerras punitivas contra otros estados soberanos.
Asimismo, junto a estas condiciones necesarias para la paz perpetua, Kant redactó tres artículos de paz definitivos:
a) El establecimiento de una constitución republicana representativa para todos los estados, en la cual el poder ejecutivo esté separado del legislativo y según la cual el soberano gobierne bajo un cuerpo legal que la ciudadanía haya consentido.
b) La constitución de la unión federativa o confederación de naciones.
c) La creación de un derecho universal a través del cual los individuos lleguen a ser auténticos ciudadanos del mundo.
«Los pueblos pueden considerarse, en cuanto Estados, como individuos que en su estado de naturaleza (es decir, independientemente de leyes externas) se perjudican unos a otros por su mera coexistencia, y cada uno, en aras de su seguridad, puede y debe exigir del otro que entre con él en una Constitución semejante a la Constitución civil, en la que se le pueda garantizar a cada uno su derecho.»
Kant, Immanuel. La paz perpetua, op. cit., pág. 21.
Así pues, la propia naturaleza de los estados conduce al estado mundial, cosmopolita. De la «insociable sociabilidad», de la atracción y repulsa nace, según Kant, la concordia a través de la libre asociación de los estados unidos de Europa y del mundo.
«Los Estados con relaciones recíprocas entre sí no tienen otro medio, según la razón para salir de la situación sin leyes que conduce a la guerra, que el de consentir leyes públicas coactivas, de la misma manera que los individuos entregan su libertad salvaje (sin leyes), y forman un Estado de pueblos (civitas gentium) que siempre, por supuesto, en aumento, abarcaría finalmente a todos los pueblos de la tierra.»
Kant, Immanuel. La paz perpetua, op.cit. págs. 25 y 26.
El establecimiento de una liga de paz compuesta por naciones libres e independientes resulta el aspecto más controvertido de su proyecto. Jean Jacques Rousseau ponía en duda dicha unión a través de una sociedad civil europea y mundial. Kant, sin embargo, sostuvo que, aunque la paz pueda considerarse una idea irrealizable, el logro de la misma es un deber, un imperativo de la razón humana. Hemos de actuar, por tanto, como si fuéramos libres de elegir y como si hubiera garantía de paz perpetua.
«La paz perpetua (el fin último de todo el derecho de gentes) es ciertamente una idea irrealizable. Pero los principios políticos que a ella tienden, o sea, integrar aquellas asociaciones de Estados que sirven para la aproximación, continua a ella, no lo son; sino que, antes bien, así como ésta es una tarea fundada en el deber y, por consiguiente, también en el derecho de los hombres y Estados, son en todo caso realizables.»
Kant, Immanuel. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid. Editorial Tecnos, 1987.
La propuesta kantiana de La paz perpetua fue aparcada hasta el siglo XX por considerarse que obedecía a un ideal utópico inalcanzable. Sin embargo, el estallido de la Primera Guerra Mundial y sus consecuencias demostraron que la paz tampoco podía preservarse a través de un mero sistema de equilibrio de fuerzas. Fue entonces cuando tomaron nueva fuerza las tesis kantianas sobre la paz. La SDN (Sociedad de Naciones) y la ONU (Organización de las Naciones Unidas) se fundamentaron filosófica y jurídicamente precisamente sobre la idea de que la guerra sólo se puede evitar o limitar a partir de la creación de algún organismo internacional para la paz.
6.10. CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
Problemática en cuestión.
¿Cuáles son las “condiciones” que hacen posible la ciencia?
FACULTADES DEL CONOCIMIENTO
TIPOS DE JUICIOS. LOS JUICIOS DE LA CIENCIA
Analíticos a priori:
Sintéticos a posteriori:
Sintéticos a priori: